Философия

Л. П. КАРСАВИН

КАК ФЕНОМЕН РУССКОЙ КУЛЬТУРЫ

Костов С.В.

Новосибирский государственный университет

Как религиозный мыслитель Карсавин является преемником и продолжателем русско-православной святоотеческой традиции, идеи которого развивались в русле отечественной религиозной мысли конца XIX – начала XX вв. Но как явление в русской культуре Карсавин еще не занял того места, которое соответствует масштабам его личности. Сравнительный анализ историографии этого феномена и непосредственно источников свидетельствует, что культурное наследие Карсавина до конца еще не освоено.

Исследуя такой феномен, как Карсавин, нельзя не задаться вопросом, почему человек, которого по семейной традиции готовили к артистической карьере, вместо сравнительно беспроблемной жизни артиста выбирает трудный путь служения истине, становится крупным русским религиозным философом и заканчивает жизнь на нарах отечественного исправительно-трудового лагеря. Почему карсавинский феномен не явлен нам как выдающийся артист балета и балетмейстер, подобно Михаилу Фокину? Ведь для этого у него были все условия: отец его был известный танцовщик Мариинского театра, ученик Мариуса Петипа, а сестра – всемирно известная балерина, да и сам Лев Платонович в детстве учился в балетной школе. Какое-то трудно объяснимое сальто-мортале совершил в юности будущий мыслитель, круто изменив свою судьбу. Прямо-таки акробатический прыжок в выборе жизненного пути. С чем же было не в порядке у этого юноши: с ногами, с головой или еще с чем-нибудь посередине? Большинство ответит: конечно, с головой! И будут правы: да, действительно, непорядок был в голове у юного Карсавина, но, в отличие от Михаила Фокина, он не был к этому равнодушен и решил упорядочить этот беспорядок. Ordo ab chao в идеосфере, но не столько в своей, сколько в российской, – вот истоки карсавинского феномена.

Хронотоп [1] данного феномена: Россия на переломе столетий переживает кризис государственности. Современные позитивисты объясняют его необычайно интенсивным культурным взаимодействием двух цивилизаций, Российской и Западной. В «трехчленке» Н.Я. Данилевского это «пересадка» [2]. В понимании зрелого Карсавина, упорядочившего свое мировоззрение, это момент взаимопроникновения двух индивидуализаций высшего субъекта, только не в смысле воздействия друг на друга и последующего взаимодополнения, а в смысле развития каждой индивидуализации изнутри, из самой себя, когда то, что «чуждо», например,  для России, есть неким образом ее «собственное», так как и Россия, и Запад – это всего лишь аспекты высшего субъекта, которые потенциально содержат всю полноту Абсолюта, но Его актуализация в них, или теофания [3], дана в развитии, т.е. в относительной неполноте.

Россия, в отличие от номократического Запада, – идеократическая цивилизация, т.е. системообразующим фактором российской государственности является прежде всего идеосфера: кризис в ней вызывает кризис государственности. Поэтому неоднократные смуты в России – это следствие сильных возмущений в идеосфере. Но тип цивилизации определяется ментальностью народа, творящего эту цивилизацию. Одна из самых характерных составляющих русского менталитета – это тяга к Абсолюту: «русские всегда хотят действовать во имя некоторого абсолюта или подняться на уровень абсолюта»; если русский сомневается в абсолютном идеале, то он «способен перейти от невероятного законопослушания к самому необузданному бунту» [4].

Семья Карсавиных имела глубокие корни в русской культуре, в известной степени обладала какой-то частью ее духовного наследия [5] и была православной по мировоззрению. Родословное древо Карсавиных произрастало «от Палеологов, византийской императорской семьи, которая дала России великую княгиню – Софию Палеолог» [6], а ближайшая ветвь по материнской линии вела к русскому религиозному философу-славянофилу А.С. Хомякову [7]. Таким образом, Карсавин, пользуясь его же терминологией, просто обречен был явиться одной из наиболее полных индивидуализаций русского народа, уже имея достаточно мощный онтологический потенциал для духовного саморазвития, Боговоплощения в себе, или теофании. Понятно, что в момент «торпедирования» российской идеосферы марксизмом не время православному русскому выписывать на сцене раздедюхи [8] и кренделя, а время осмыслить происходящее, хотя бы задуматься над самыми простыми вопросами: в чем же успех марксизма в России, почему православие не отторгает его целиком, а кое-что из него воспринимает вполне комплиментарно.

Итак, феномен Карсавина – это частный «ответ» на «вызов» эпохи. Сам же Карсавин, отрицающий причинно-следственную связь, понимает свое сотворенное Богом Я как одну из реализаций единого всепространственного и всевременного субъекта, которая есть конкретная индивидуализация русского народа в исторический отрезок времени с 1882 по 1952 гг., явленная в определенной неполноте Абсолюта и данная в эмпирическом становлении. Т.е. по отношению к такой более высшей индивидуальности, как народ, Карсавин представляет собой «частное всеединство своих моментов-качествований» и лишь «момент-качествование» этой высшей индивидуальности. В конечном итоге Карсавин не может не заявить, что «это частное всеединство – «реакция» индивидуальной души на воздействие высшей» [9], т.е. все тот же частный «ответ» на «вызов» эпохи. Как ни наворачивал горы абстракций, как ни куролесил по всеединствам Карсавин, но продемонстрировать окончательный раздедюх каузальности ему не удалось. Дал-таки петуха! Переиначивая народную мудрость, так и хочется сказать: от причины и следствия не зарекайся. Это, конечно, шутка, т.к. в действительности непрерывность исторического процесса в карсавинской системе исключает причинно-следственную связь, необходимым условием которой является прерывность.

Кризис российской государственности, по Карсавину, – это переходное состояние от одного «момента-качествования» русского народа к другому, онтологически более наполненному божественным содержанием, т.е. теофания в котором возрастает. Рост теофании в историческом процессе уже подразумевает и его телеологичность. Цель исторического развития есть реализация космического всеединства исторического субъекта как абсолютной индивидуальности. А «критерий его приближения к идеалу должен быть найден в личности, наиболее полно выражающей Абсолют в эмпирической сфере, а именно в Иисусе» [10]. Таким образом, «история достигает полноты только в христианской культуре. Христианством, которое преодолевает дуализм Бога и человека, даны учение об Абсолютном, превышающем различие между Творцом и тварью, учение о мире, как теофании в человеке, идеи Боговочеловечения, Боговоплощения» [11].

По степени универсализма религиозно-философская система Карсавина на сегодняшний день является венцом модерна и представляет собой неприступную вершину для постмодернистов: она не только объясняет явление постмодерна, но и является тем параметром порядка, который систематизирует мировоззренческий хаос переходного постмодернистского состояния на качественно новом уровне.

Культурологическое значение карсавинского феномена имеет общепланетарный характер.

1) Карсавин создал не только универсальную религиозную систему, но и предложил стройную модель иерархично устроенного мира, началом и концом которого является Бог, а всеобщим принципом, реализующим и гармонизирующим все многообразие мира, является принцип всеединства.

2) Поскольку главная системообразующая категория карсавинского мировоззрения – Бог, то исторический процесс в интерпретации Карсавина – это не только человеческий, но и Божественный процесс, в котором любое сущее не столько «есть», сколько «становится», оказываясь одной из реализаций абсолютного Всеединства. «Становление» сущего в карсавинском понимании – это «возрастание бытия» сущего в полноте отношения его к Абсолюту, т.е. когда оно наполняется Божественным содержанием через теофанию. По отношению к позиции теистов, понимающих исторический процесс как человеческий, а также пантеистов, рассматривающих его как исключительно Божественный, позиция Карсавина есть их синтез: любой субъект исторического развития «получает от Творца полноту Его бытия, Его самого. Именно потому он не только пассивно получает Бога, но и свободно, активно Его приемлет и завоевывает. Бог его делает Собою, а он собою делает Бога. Один и тот же акт является, если рассматривать его со стороны Бога, актом творения Богом мира и человека из ничто, а если рассматривать его со стороны мира и человека – свободным актом приятия ими завоевываемого ими Бога. Лучше всего этот двуединый акт, неотличный, конечно, от совершающих его Бога и космоса (человека) назвать термином теофания» [12].

3) Предмет истории определяется как «социально-психическое развитие всеединого человечества» [13]. В этом суть эпистемологического новаторства Карсавина как историка культуры [14], предложившего переориентировать исследования с материальной сферы (государственный строй, экономический уклад, материальная база, общественные структуры, географическая среда, состояние биосферы) на ментальную (система мировоззренческих представлений, система ценностных ориентаций, система этических норм и другие неотрефлексированные формы сознания).

4) Но Карсавин предложил будущим исследователям не только новую эпистему, но и новую парадигму, оснастив их мощным методом исторического познания [15], согласно которому полнота исследования конкретной исторической индивидуальности должна достигаться путем различения всех других разнопорядковых индивидуальностей, затем поочередного изучения специфичности каждой из них и, наконец, постижения степени их актуализации в изучаемом субъекте. В результате исследователь получает упорядоченную картину взаимовложенных индивидуальностей, «взаимостановящихся» во Всеединстве, когда дедуцирующая сила высших индивидуальностей диктует законы необходимости для низшей индивидуальности, а индуцирующая сила более низших индивидуальностей определяет ее своеволие, точнее, волю к «возрастанию бытия», к наполнению его божественным содержанием, или к «обожению», по-карсавински. Таков великолепный карсавинский синтез Гегеля и Шопенгауэра.

5) Карсавин показал Всеединство мира как взаимопроникающую иерархию всеединств разнопорядковых индивидуальностей, а их развитие – как иерархию взаимосвязанных «становлений». Проще говоря, Карсавин открыл принцип взаимовложенности сфер исторического бытия. Исходя из, казалось бы, очевидной взаимовложенности «низших и высших индивидуальностей», или «личностей» (конкретный индивидуум, семья, род, сословие, класс, народ, культура, человечество, космос, Бог), Карсавин развернул гармоничную и грандиозную по масштабам картину «становления» мира. Любая отдельно взятая личность в этой иерархии осуществляет себя в актуализации качествований высших личностей и представляет собой как «стяженное всеединство своих моментов», так и «момент высшей всеединой личности». Причем «момент не актуализует себя всецело, он, в качестве стяженного всеединства, не выражает в себе целиком все прочие моменты. Он, не выражая ни одного из них целиком, всех их выражает в различной, определяемой иерархическим положением своей качественности во всеединстве, степени…  стяженное всеединство момента полнее и яснее актуализуется в качестве ближайшего высшего субъекта, чем в качестве дальнейшего» [16]. Это общий механизм «становления» мира, сам же процесс «становления» – это «обожение» каждой «индивидуальности», или «личности», через теофанию до полноты Абсолюта.

6) Карсавин открыл принцип абсолютной и относительной темпоральности, проще говоря, принцип растяжения и стяжения времени, согласно которому скорость протекания процессов во вложенной сфере больше, чем скорость их протекания в объемлющей ее сфере; или, в терминологии Карсавина, эмпирическое развитие низшей индивидуальности как смена «моментов-качествований» во всей их совокупности есть всего лишь момент всеединой высшей индивидуальности. Темпоральность процессов в конкретной сфере исторического бытия напрямую связана с частотой смены «моментов-качествований» индивидуальности, «становящейся» в этой сфере, и поэтому темпоральность смены «моментов-качествований» индивидуальности растет от высшей к низшей. Иными словами, миг развития высшей индивидуальности тождествен целой эпохе низшей. Это относительная темпоральность. В то же время все процессы всевозможных «становлений» разнотемпоральных индивидуальностей во всей своей совокупности есть всего лишь один единовременный акт Божественного творения. Это абсолютная темпоральность.

7) Более того, Карсавин открыл фрактальную [17] структуру пространственно-временного единства и, как следствие, фрактальную онтологию низших и высших «личностей» как «индивидуализаций» Абсолюта. Это – эпохальное открытие, но он пользуется им как чем-то само собой разумеющимся, причем не вскользь, а так, что все его работы по изложению своей религиозно-философской системы являются по сути дела развернутой экспликацией всевременного и всепространственного принципа фрактальности мира как всеобъемлющего Всеединства взаимовложенных всеединств. Именно этот принцип лежит в основе самой известной рабочей формулы Карсавина: всеединство моментов низшей индивидуальности есть всего лишь момент высшей (последняя же как всеединство своих моментов является вновь лишь моментом еще более высшей и так далее, как в сказке про белого бычка, точнее, «у попа была собака»).

8) Карсавинская система фрактального мироустройства ясно высвечивает всевозможные когнитивные тупики как исторического, так и любого другого познания, и более того, указывает на способы их преодоления. В частности, она очень просто объясняет невозможность непротиворечиво описать какое-либо историческое явление любым очевидцем, вписанным в это явление единым с ним хронотопом, т.е. сомасштабностью по времени и пространству (в логике эти противоречия известны как теоремы Геделя и Тарского), и не только объясняет – в этом исключительный по универсальности гносеологический позитив системы, – но и демонстрирует пути выхода из подобных когнитивных ловушек (в логике такой выход называется переходом из ситуации Геделя в ситуацию Тарского). Например, карсавинское «усовершение исторического познания заключается в том, что преодолеваются условно установленные границы, и преодолеваются с помощью исторического метода, т.е. чрез восхождение к всеединству» [18]. Так как исторический процесс, по Карсавину, – это саморазвитие всеобъемлющего Всеединства всех взаимовложенных всеединств, то его метод исторического постижения предполагает гносеологический переход от одного фрактально структурированного всеединства к другому. В более конкретной экземплификации этот переход в процессе исторического исследования по-карсавински осуществляется следующим образом: «…сосредоточившись на истории Наполеоновской кампании, отвлекши ее, мы противопоставляем ее другому моменту – кампании союзников. Ведь ни та ни другая не объяснимы из себя самих: иначе они и не «взаимодействовали» бы. Чтобы понять это «взаимодействие», надо обратиться к высшему моменту. И пока мы к нему не обратимся, в пересечении деятельностей двух субъектов перед нами будет лежать непонятная данность, описываемая, но необъяснимая» [19].

9) Вся история, по Карсавину, религиозна. Культура также рассматривается с религиозной точки зрения: «культура полнее всего понимается в религиозном ее качествовании, ибо в нем она полнее всего актуализируется» [20]. Полнота теофании в той или иной религиозной культуре определяет ее потенциальную возможность стать вселенской. С этой точки зрения карсавинский анализ религиозных конфессий обнаружил конкретно-национальную или обезличивающую интернациональную ограниченность почти всех религий, кроме православия: «Вне церковности своей человечество лишь потенция личности… Высшим церковным и личным качествованием индивидуальности является сознание ею своей связи с Божеством, как всеединством… Мы наблюдаем этот рост церковности и личного самосознания в великих религиозных культурах теистического характера: в иудействе и в исламе. Однако рост в них церковности односторонен и не содержит в себе абсолютно-ценного и церковного, выраженного другими культурами». Более того, эти конфессии признают «лишь свое понимание Абсолютного», в силу чего «всеединство религиозного идеала умаляется в уравнительный универсализм данного его выражения, всеединство человечества – в обезличивающее растворение всех культур и народов (в иудаизме и магометанстве)» [21].

Таким образом, в дальнейшем развитии иудаизма и мусульманства Карсавин не усматривает никаких перспектив на вселенскость. Это касается и других нехристианских религий: Карсавин и в них не обнаруживает достаточной потенциальности на полноту Всеединой Церкви. Анализируя христианство, он постоянно подчеркивает крайне ограниченный характер католичества и протестантства и также отказывает им в способности актуализировать высшие моменты церковно-личного бытия.

Большие перспективы на вселенскость имеет русская православная церковь, которая является наиболее полным и совершенным выражением Всеединой Церкви, так как сохраняет всяческое национальное в соборном. Поэтому рост церковности в ней способен быть многосторонним и ее «возможное дальнейшее развитие представляется… как совершенное раскрытие православия в становлении им своего многообразия, воссоединении с ним других, утрачивающих этим свою ограниченность церквей и в развитии до христиански-церковного бытия всего нехристианского космоса… сейчас наибольшая полнота Церкви в православии; и, может быть, именно потенциальность его позволяет православному человеку подняться над ограниченностью эмпирических церквей, не отвергая ценности каждой из них и укореняясь во вселенской» [22].

В своей работе «Философия истории» Карсавин с достаточным обоснованием утверждает, что «история должна быть религиозною. Но необходимо пойти далее: история должна быть православною» [23]. Т.е. не абстрактно-религиозной, а конкретно-православной.

Таким образом, следуя логике Карсавина, можно предполагать, что Сибирь как перекрестье мировых религий может стать исходным пунктом и одним из центров вселенской интеграции религиозных конфессий, или, по Карсавину, религиозных культур.

Примечания:

1. Хронотоп – локальное состояние ноосферы, характеризуемое пространственно-временным единством; иными словами, это конкретный пространственно-временной момент исторической реальности, в центре которой находится человек.

2. Данилевский Н.Я. Россия и Европа. М., 1991. С. 98.

3. Богоявление.      

4. Цит. по: Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 397.

5. Культура, по Карсавину, всегда воцерковлена, а русская православная семья – это индивидуализация всеединства русской православной церкви, т.е. момент этого всеединства в его ограниченности, незавершенности – некое «стяженное всеединство». В этом смысле такой исторический индивидуум как семья Карсавиных представляет собой одну из реализаций всеединства русской православной культуры.

6. Штейнберг А.З. Л.П. Карсавин // Карсавин Л.П. Малые сочинения. СПб., 1994. С. 485.

7. Карсавин Л.П. Введение в историю (Вступительная статья Ястребицкой А.Л.) // Вопросы истории. 1996. №8. С. 101.

8. Макароническое прочтение по-русски французского «pas de deux».

9. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 75.

10. Лосский Н.О. История русской философии. М., 1991. С. 393.

11. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 214.

12. Там же. С. 76-77.

13. Там же. С. 98.

14. Карсавин Л.П. Введение в историю (Вступительная статья Ястребицкой А.Л.) // Вопросы истории. 1996. №8. С. 102-103; Ястребицкая А.Л. Историк культуры Лев Платонович Карсавин: у истоков исторической антропологии в России // Диалог со временем: историки в меняющемся мире. М., 1996. С. 40.

15. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 190-191.

16. Там же. С. 79.

17. Фрактальность – сохранение самосебеподобия при изменении масштаба темпоральности.

18. Карсавин Л.П. Философия истории. СПб., 1993. С. 320.

19. Там же. С. 299.

20. Там же. С. 169.

21. Там же. С. 172-174.

22. Там же. С. 174-175.

23. Там же. С. 171.